GRAMSCI E A “SUBIDA AO SÓTÃO” DA FILOSOFIA DA PRÁXIS

Por Marco Mondaini 

Os estudiosos e integrantes da “Escola dos Annales” – o movimento marcadamente francês, nascido em 1929, que revolucionou a historiografia tradicional e construiu a “História Nova” – costumam observar uma significativa transformação ocorrida em seu seio durante os anos 60 e 70. O interesse intelectual dos seguidores de Marc Bloch, Lucien Febvre (primeira geração) e Fernand Braudel (segunda geração) transferiu-se das análises socioeconômicas para aquelas político-ideológicas. Os historiadores da sua terceira geração abandonaram o “porão” da história econômica e subiram até o “sótão” da história cultural [1].

No presente excurso, pretendemos mostrar que, no âmbito específico da teoria marxista, esta passagem do “porão” ao “sótão”, de uma preocupação quase exclusiva com o nível material da realidade para uma ênfase ponderada no aspecto espiritual da vida, deu-se aproximadamente quatro décadas antes com as reflexões originais de Antonio Gramsci.

Com o autor dos Cadernos do cárcere, o marxismo inicia um processo de superação do determinismo econômico que o caracterizou não apenas durante o período de predomínio do absolutismo teórico-político marxista-leninista, mas também em meio ao reinado da Segunda Internacional; tal superação, para nós, corresponde a uma possibilidade legítima de apropriação do legado intelectual de Karl Marx.

Em outras palavras, pelas mãos de Gramsci é recuperado um outro Marx (e não sem tensões como, por exemplo, na permanência do uso das altamente questionáveis dicotomias de “infra-estrutura/superestrutura” e “classe em si/classe para si”), que não é aquele claramente influenciado pelo evolucionismo cientificista do século XIX; é trazido de novo à vida o Marx que viu e defendeu a razão da liberdade perante a força da necessidade, o Marx que edificou uma teoria da sociedade humana baseado em três pilares fundamentais, a saber, as noções de totalidade, contradição e historicidade[2].

Entretanto, Gramsci não apenas recuperou o “Marx da liberdade da ação política e cultural”, diferentemente daqueles que preferiram mergulhar na herança do “Marx da necessidade da determinação econômica”, como, além disso, superou dialeticamente o autor de O capital, ampliando, na formulação de conceitos novos, o entendimento das três noções que embasam a dialética materialista e direcionando-as no sentido de uma “história ético-política” [3].

E neste ponto preciso, Gramsci parece não ter se apercebido por completo da verdade contida na crítica contundente ao pensamento marxista feita pelo filósofo italiano, fundador da historiografia presentista, Benedetto Croce: o marxismo, sem dúvida alguma, nunca tinha se constituído numa “história ético-política”. Somente com o próprio Gramsci, sob forte e decisiva influência de Croce, o marxismo incorporou este tipo de história e deixou de ser apenas um sinônimo de economicismo vulgar. É esclarecedora, dentro desse contexto, o comentário de Gramsci sobre o debate travado entre Croce e Lunatcharski, por ocasião de um congresso internacional de filosofia em Oxford, sobre a existência ou não de uma doutrina estética do materialismo histórico:

Pode-se, por certo, demonstrar que muitos dos chamados teóricos do materialismo histórico caíram numa posição filosófica semelhante a do teologismo medieval, e fizeram da “estrutura econômica” uma espécie de “deus desconhecido”; mas, que significado teria isto? Seria como se quiséssemos julgar a religião do papa e dos jesuítas falando das superstições dos camponeses de Bergamo [4].

A partir desse contexto, realizamos, aqui, uma tripla aposta. Em primeiro lugar, com as reflexões implementadas por Gramsci, as noções de totalidade(a idéia de que a realidade histórica só pode ser captada levando-se em consideração todos os seus aspectos e que se volta contra a apologia do fragmentário feita pelos teóricos da pós-modernidade, a qual já se encontra no cerne dos argumentos de Max Weber), de contradição (a concepção de que o movimento na história é fruto dos conflitos existentes entre os homens e que se choca com o funcionalismo harmônico erigido por Émile Durkheim e todas as formas posteriores de conservadorismo organicista) e dehistoricidade (a proposição de que as sociedades e suas transformações só podem ser compreendidas através da percepção da sua localização histórica, o que bate de frente com todas as formas de dogmatismo bolchevista, seja a stalinista ou a trotskista), as três juntas, ganharam um aprofundamento teórico sem precedentes no interior das várias tradições marxistas, dos inúmeros marxismos antes desenhados. Em segundo lugar, mesmo advogando a proposição de que, “para ser um bom marxista hoje, é preciso ir além das fronteiras do próprio marxismo”, a partir dos frutos deixados pela obra gramsciana é possível encontrar respostas atuais aos grandes impasses vividos pela humanidade sob as estruturas de dominação do sistema capitalista contemporâneo. Em terceiro lugar, em relação às críticas arrasadoras à suposta ignorância pelo marxismo das questões culturais, das duas uma: ou são de má-fé ou desconhecem por completo (o que é muito pouco provável) a “história ético-política”, a “subida ao sótão” da filosofia da práxis de Antonio Gramsci.

Buscaremos, aqui, indicar a forma como se deu esta passagem no pensamento gramsciano através de três instantes. Num primeiro, enfocaremos as preocupações contidas nos escritos da sua fase pré-carcerária – as crônicas teatrais e os artigos sobre os conselhos de fábrica e a questão meridional. Num segundo, nos deteremos naquilo que foi dito de informalmente na correspondência do cárcere – e que é revelado pela cabeça não do intelectual rigoroso, mas do homem de carne e osso que é obrigado a conviver com os terríveis sofrimentos da prisão -, na tentativa de rastrear a influência dessa experiência trágica no processo de construção do seu edifício teórico. Num terceiro, investigaremos o conceito-chave forjado no período carcerário – “hegemonia” [5].

II

As crônicas teatrais escritas pelo jovem Gramsci – entre 1916 e 1920 – noAvanti! , órgão central do Partido Socialista Italiano (PSI), revelam a dupla influência sofrida nos seus anos de formação intelectual. Por um lado, a orientação anticapitalista recebida através do irmão mais velho Gennaro. Por outro lado, a presença idealista resultante da entrada em contato com o neo-hegelianismo de Benedetto Croce e Giovanni Gentile.

Assim, convivem lado a lado, de forma pacífica, críticas severas à dissolução artística resultante da capitalização e da mercantilização do teatro e à sua transformação de experiência estética em fato de ordem comercial, por um lado, e a idéia de obra de arte como diversidade, distinção, individuação, não submetida a nenhuma espécie de lógica extrínseca, por outro lado. Então, a percepção do valor social do teatro (sua função de satisfazer a necessidade de ocupação cerebral, de exercitar a ação estética do espírito, após uma jornada de trabalho febril e pesada, após a atividade econômica e um mero exercício de forças musculares) se completava com a visualização do ator como um indivíduo no qual a fantasia criadora predomina absolutamente sobre a lógica, pois ele deve dar prosseguimento ao trabalho fantástico do autor [6].

Uma síntese dessa convivência entre socialismo e idealismo no Gramsci da casa dos vinte anos pode ser indicada exemplarmente no seu comentário sobre a encenação de Anfissa, de Andrieiev:

Confessamos, porém, que o público burguês do teatro não era dos mais adequados a seguir e sentir a obra de arte. A inteira verdade desta obra, infelizmente, devia lhe provocar a impressão de um murro no estômago.

Desejamos para este drama, portanto, um público melhor, mais tosco, mais imediatamente sincero, mais próximo de gozar e sofrer a impetuosa angústia da tragédia. Desejamos para ele um público de proletários [7].

No mesmo período em que escreveu sobre questões estéticas no Avanti! , Gramsci também atuou politicamente, lutando pelo movimento conselhista que sacudiu o Norte industrial italiano, principalmente a cidade de Turim, em 1919 e 1920. Então, junto a Angelo Tasca, Palmiro Togliatti e Umberto Terracini, Gramsci organiza o jornal L’Ordine Nuovo, objetivando fazer a revolução italiana a partir dos conselhos de fábrica.

Enquanto Gramsci e os seus companheiros de L’Ordine Nuovo lutavam por um tipo de comunismo de conselhos, por uma revolução baseada no lema “Todo poder do Estado aos conselhos de fábrica”, Amadeo Bordiga defende, no periódico Soviet, a impossibilidade de fazer uma revolução sem a direção rígida do partido de classe e define como ilusória a existência de conselhos e sindicatos sem a direção consciente de uma organização propriamente política centralizadora das suas lutas.

Todavia, a nosso ver, o posicionamento gramsciano neste momento se encontra atravessado por uma ambigüidade, que expressa tanto a forte influência exercida pelo pensamento de Lenin e pela vitoriosa Revolução Russa, como uma percepção espontaneísta, bastante próxima do luxemburguismo, fundamentada na observação da importância da experiência do movimento independente dos trabalhadores.

Dessa forma, por um lado, encontramos um Gramsci que se refere ao partido como consciência crítica e operante da classe trabalhadora, força dirigente do movimento operário, órgão de educação comunista, chama da fé, depositário da doutrina, poder supremo que harmoniza e conduz à meta as forças organizadas e disciplinadas da classe operária e camponesa, instituição que tem a tarefa de transformar definitivamente os trabalhadores do campo e da cidade em classe dominante, a parte mais consciente e responsável da classe operária [8].

Por outro lado, percebemos um outro Gramsci, que critica a idéia do partido e do sindicato como representantes do verdadeiro processo da revolução, já que este teria lugar no interior da fábrica, na produção, com a formação dos conselhos – por isso mesmo, partido e sindicato não deveriam nunca tutelar os conselhos de fábrica. Ao contrário do caráter não-revolucionário do sindicato (parte integrante do sistema capitalista que negocia a força de trabalho da classe operária, organizando-a como um conjunto de assalariados), o conselho de fábrica se distinguiria por ser o órgão revolucionário da classe operária, o modelo do Estado proletário, o germe da sociedade comunista, pois tratava os trabalhadores enquanto um agrupamento de produtores [9].

No decorrer da primeira metade dos anos vinte, todavia, as ambigüidades do pensamento ainda não maduro de Gramsci vão sendo suprimidas e, em seu lugar, aparecem já as preocupações e as primeiras elaborações teóricas que o acompanharão no período carcerário, as quais constituirão sua contribuição original ao desenvolvimento do materialismo histórico.

No ano de 1924, três anos após a fundação do Partido Comunista Italiano (PCI), Gramsci fareja a necessidade da formulação de uma estratégia revolucionária diferente daquela levada a cabo pelos bolcheviques russos, que fosse mais adequada à realidade histórica em que ele vivia. Neste período, os conceitos de “Ocidente/Oriente” e “guerra de movimento/guerra de posição” surgem de forma germinal quando Gramsci fala, em fevereiro, que:

A determinação (revolucionária) que, na Rússia, era direta e punha as massas nas ruas para o assalto revolucionário complica-se na Europa Central e Ocidental, por causa de todas essas superestruturas políticas, criadas pelo maior desenvolvimento do capitalismo; isso torna mais lenta e mais prudente a ação das massas e, por conseguinte, exige do partido revolucionário toda uma estratégia e uma tática bem mais complexa e de longo alcance do que aquelas que foram necessárias aos bolcheviques no período entre março e dezembro de 1917 [10].

E volta a dizer, em setembro, após o assassinato do deputado socialista Giacomo Mateotti pelos fascistas, que a hora não era de tentativas insurrecionais, mas sim de organização política:

A situação é “democrática” porque as grandes massas trabalhadoras estão desorganizadas, dispersas, pulverizadas no povo indiferenciado. Por isso, qualquer que possa ser o desenvolvimento imediato da crise, podemos prever somente uma melhoria na posição política da classe operária, não uma luta vitoriosa pelo poder. A tarefa essencial do nosso partido consiste na conquista da maioria da classe trabalhadora; a fase que atravessamos não é a luta direta pelo poder, mas uma fase preparatória, de transição à luta pelo poder; em suma, uma fase de agitação, de propaganda, de organização [11].

Mas é em setembro/outubro de 1926, no artigo inacabado “Alguns temas da questão meridional” (não concluído devido a sua prisão no mês de novembro), que se constata uma verdadeira inflexão no desenvolvimento teórico de Gramsci. Neste que é o texto mais rico, mais completo, do líder comunista italiano, antes do seu encarceramento pela ditadura fascista, as categorias de “hegemonia”, “classe dirigente”, “consenso”, “bloco histórico”, “intelectual orgânico e intelectual tradicional” aparecem sob a forma de sugestão.

Ao procurar dar uma resposta única a três questões aparentemente distintas (a meridional, a nacional e a social), Gramsci atentou para a centralidade da função exercida pelos intelectuais na sociedade, como enfermeiros que fazem o ponto de sutura entre estrutura socioeconômica e superestrutura político-ideológica, ou como operários que soldam as fissuras de um bloco histórico. A fim de destruir o bloco histórico que se encontrava no poder naquele momento na Itália, baseado na aliança entre industriais do Norte e latifundiários do Sul (e o nosso autor sabia muito bem que o atraso do Sul era funcional em relação ao desenvolvimento capitalista do Norte), impunha-se como condição sine qua non a formação de uma camada de intelectuais como elementos organizativos vinculados intimamente à classe operária; tal camada seria responsável pela formação de um bloco histórico alternativo, fundamentado na união entre operários setentrionais e camponeses meridionais, acabando assim com a influência conservadora do clero – daqueles intelectuais típicos das sociedades tradicionais e não das sociedades industriais – sobre a massa camponesa [12].

III

[…] dizem que o mar é sempre imóvel além dos trinta metros de profundidade; pois bem, eu afundei pelo menos vinte metros, isto é, estou imerso naquela camada que apenas se move quando se desencadeiam tempestades de uma certa importância, muito acima do normal. Mas sinto afundar sempre mais, e lucidamente vejo o momento em que alcançarei, por linhas imperceptíveis, o nível da imobilidade absoluta, onde não se farão sentir nem mesmo as borrascas mais formidáveis, de onde não será mais possível nem mesmo ver os movimentos das camadas superiores sequer como uma simples marejada de bordados de espuma.

Este trecho da carta escrita por Gramsci a sua cunhada, às vésperas de completar dois anos de encarceramento, onde realiza uma comparação entre seu estado de espírito e o mar, assinala a passagem trágica ocorrida na vida de um homem que, nos primeiros tempos de prisão, ainda raciocinava de acordo com a máxima “pessimismo da inteligência/otimismo da vontade” [14]; mas, com os terríveis sofrimentos físicos e psíquicos impostos pelo isolamento forçado (e, principalmente, após a primeira grave crise de agosto de 1931 e a segunda de março de 1933), Gramsci acaba perdendo todas as esperanças e passa a assumir o duplo pessimismo da razão e do desejo [15].

No entanto, apesar de todos os males sofridos (ou, talvez, por causa destes mesmos males), Gramsci consegue transformar o marxismo, que deixa de ser uma teoria unicamente voltada para a “reforma econômica” para se orientar também para a “reforma intelectual e moral” das sociedades modernas – criando, assim, uma nova forma antideterminista do marxismo.

A nosso ver, a experiência do cárcere, o aprendizado existencial na prisão como que se incorporaram no aparelho conceitual legado por Gramsci – sua lição de vida parece ter se infiltrado por entre os poros das formulações teóricas mais sofisticadas. Nesse sentido, a fim de germinar, as categorias entrevistas por Gramsci até 1926 necessitariam do adubo contraditoriamente destruidor representado pelos mais de dez anos de prisão. Assim, a “subida ao sótão” realizada por Gramsci teve uma gênese metapolítica [17].

As confissões de que o presente e o futuro haviam perdido completamente a importância e teriam se tornado coisas incertas, não mais pertencentes a ele e à sua vontade, e que, nesse tipo de situação, só se conseguiria ter perspectivas ante o passado, tornado o único fato certo da vida (por isso mesmo, passa-se a revolvê-lo continuamente, analisando-o e terminando por vê-lo em todas as suas relações) – estas confissões parecem nos dar algumas pistas para o esclarecimento da gênese metapolítica do pensamento maduro de Gramsci [18]. Restava a ele somente a idéia de fazer algo que o deixasse eternizado:

A minha vida transcorre sempre igualmente monótona. Mesmo estudar é muito mais difícil do que pareceria. Recebi alguns livros e em verdade leio muito (mais de um volume por dia além dos jornais), mas não é a isto que me refiro; falo de outras coisa. Estou dominado (e este será um fenômeno comum aos encarcerados, segundo penso) por esta idéia: que precisaria fazer alguma coisa für ewig, segundo uma complexa concepção de Goethe que recordo ter atormentado muito o nosso Pascoli. Em resumo, pretenderia, segundo um plano preestabelecido, ocupar-me intensa e sistematicamente de algum tema que me absorvesse e centralizasse a minha vida interior. Pensei em quatro temas até agora, e este já é um indício de que não consigo me recolher [19].

Encabeçando a lista, estaria a grande preocupação teórica de Gramsci, a saber, a realização de um estudo sobre os intelectuais italianos – interesse nascido como que colado ao desejo de aprofundar o conceito de Estado. E, neste ponto, dois trechos das Cartas do Cárcere parecem justificar amplamente aquilo que sustentamos no presente item. No primeiro, Gramsci indica como pretende recuperar (ampliando) o seu último escrito do período pré-carcerário:

Lembra o meu rápido e superficialíssimo escrito sobre a Itália meridional e a importância de B. Croce? Pois bem, gostaria de desenvolver amplamente a tese que então esboçara, de um ponto de vista desinteressado, für ewig [20].

No segundo, relaciona seu estudo sobre os intelectuais italianos ao conceito de Estado:

Este estudo leva também a certas determinações do conceito de Estado, que comumente é entendido como sociedade política (ou ditadura, ou aparelho coercitivo para amoldar a massa popular ao tipo de produção e à economia de dado momento) e não como um equilíbrio da sociedade política com a sociedade civil (ou hegemonia através das chamadas organizações privadas, como a Igreja, os sindicatos, as escolas, etc.), e justamente na sociedade civil operam os intelectuais (Benedetto Croce, por exemplo, é uma espécie de papa leigo e instrumento eficacíssimo de hegemonia, ainda quando, vez por outra, esteja em desacordo com este ou aquele governo, etc.) [21].

IV

O conceito de hegemonia em Gramsci nasce como corolário da nova significação por ele dada à realidade estatal. Ao definir o Estado como uma instituição formada por dois “grandes planos superestruturais” (a “sociedade civil”, onde se constrói o “consenso”, e a “sociedade política”, onde se exerce a “coerção”), ele constatou que o poder estatal não mais se legitimava puramente através da “dominação”, mas também por meio da “hegemonia” – o Estado transformara-se em “hegemonia revestida de coerção” [22].

O marxismo, para Gramsci, reivindica a história ético-política, o momento da hegemonia, como algo essencial, que constitui condição sine qua non da sua concepção de Estado. Este fato está fecundamente enraizado, por sua vez, na percepção historicamente localizada de que as chamadas superestruturas, as ideologias “são uma realidade objetiva e operante”, “são fatos históricos reais”, e não “pura aparência”, que se desenvolvem intimamente relacionadas, sob um nexo de reciprocidade vital, com as ditas estruturas, dando vida a um “bloco histórico”. A distinção entre conteúdo (forças materiais) e forma (ideologias) seria apenas de caráter didático, pois, de acordo com Marx, “os homens tomam conhecimento dos conflitos de estrutura no terreno das ideologias”.

Assim, é realçada a importância do momento ideológico, do clima cultural, na atividade prática coletiva. E é por isso mesmo que Gramsci não tem o menor pudor em afirmar que a ciência e o próprio marxismo são ideologias e que a filosofia é uma concepção de mundo, uma luta cultural para transformar a mentalidade popular. Para ele, valorização da cultura, crítica ao cientificismo e afirmação dos valores democráticos no processo educacional (entendido num sentido amplo, para além dos muros escolares) fazem parte de um corpo único, o que é facilmente constatado na sua idéia de que “toda relação de hegemonia é necessariamente uma relação pedagógica de vinculações recíprocas” [23]. Isto fica ainda mais evidente quando comenta o papel desempenhado pelos intelectuais como “funcionários das superestruturas”. Seus serviços seriam “elemento de hegemonia”, “de democracia no sentido moderno”, pois realizariam “nexos nacionais entre governantes e governados” [24].

Entretanto, a idéia gramsciana de hegemonia não se limita – como, por exemplo, no pensamento de Lenin – ao campo restrito da política. Diferentemente, ela invade profundamente o espaço da cultura, até então bastante ignorada pelos marxistas, que é definida como:

[…] uma coerente, unitária e nacionalmente difundida “concepção da vida e do homem”, uma “religião laica”, uma filosofia que tenha se transformado precisamente em “cultura”, isto é, que tenha gerado uma ética, um modo de viver, uma conduta civil e individual [25].

Uma definição quase idêntica àquela dada à ideologia:

[…] uma concepção de mundo que se manifesta implicitamente na arte, no direito, na atividade econômica, em todas as manifestações de vida individuais e coletivas [26].

E à hegemonia:

[…] uma unidade intelectual e uma ética adequadas a uma concepção do real que superou o senso comum e tornou-se crítica, mesmo que dentro de limites ainda restritos [27].

Por isso, a necessidade de a “filosofia da práxis” lutar não apenas no nível especificamente político, mas também por uma nova cultura, por um novo humanismo, com base na crítica dos costumes, dos sentimentos, das concepções do mundo, da estética e da arte [28].

Para Gramsci, esta nova cultura deve expressar todo um processo de renovação intelectual e moral, um processo difusor de uma contra-hegemonia, enraizado no húmus da experiência nacional-popular. E, a fim de se tornar nacional-popular, um movimento intelectual deve trazer em si um viés “Renascimento” (alta cultura) e outro “Reforma” (cultura popular).

E foi, justamente, a ausência da “ida ao povo-nação” por parte da classe culta italiana – a falta de uma íntima solidariedade democrática entre intelectuais dirigentes e massas populares, entre elite de escritores e público comum – que levou Gramsci a caracterizar a literatura feita no seu país como cosmopolita. Ela nunca adquiriu historicidade de massa e nunca se tornou uma fato nacional [29]. Assim, devido à inexistência de identidade de concepção de mundo entre letrados e povo italiano (a presença de um “Renascimento elitista”, sem a concomitância de uma “Reforma popular”), este último encontrar-se-ia subordinado à hegemonia intelectual e moral de outros povos:

Na Itália, o termo “nacional” tem um significado muito restrito ideologicamente e, de qualquer modo, não coincide com “popular”, já que os intelectuais estão afastados do povo, isto é, da “nação”, estando ligados, ao contrário, a uma tradição de casta, que jamais foi quebrada por um forte movimento político popular ou nacional vindo de baixo […] o termo “nacional” de uso corrente está ligado na Itália à tradição intelectual e livresca [30].

Contra os dois extremos compreendidos pelo “elemento popular”, que sente “mas nem sempre compreende ou sabe”, e pelo “elemento intelectual”, que sabe “mas nem sempre compreende e muito menos sente”, Gramsci propõe, então, uma nova relação entre intelectuais e povo-nação, dirigentes e dirigidos, governantes e governados: “uma adesão orgânica, na qual o sentimento-paixão torna-se compreensão e, desta forma, saber (não de uma maneira mecânica, mas vivencialmente)” [31].

Caberia ao “moderno Príncipe” – “aquele determinado partido que pretende (e está racional e historicamente destinado a este fim) fundar um novo tipo de Estado” [32] – a realização dessa tarefa, o dever de ser o responsável pela propaganda e organização de uma “reforma intelectual e moral” orientada no sentido da formação de uma “vontade coletiva nacional-popular”. Uma “reforma intelectual e moral” que não pode estar desvinculada dos ideais de “reforma econômica”, pois a hegemonia é ético-política mas também econômica. Só assim será edificado um bloco histórico alternativo, isto é, uma outra “unidade entre a natureza e o espírito (estrutura e superestrutura)” [33].

Por exercer uma função essencialmente hegemônica, o “moderno Príncipe” é percebido como tendo a tarefa de defender o desaparecimento do Estado, ou seja, “a reabsorção da sociedade política pela sociedade civil” [34].

O “moderno Príncipe”, de acordo com esse raciocínio, seria uma organização política típica dos países do “Ocidente” (onde há “entre o Estado e a sociedade civil uma justa relação”) e não do “Oriente” (onde “o Estado era tudo e a sociedade civil era primordial e gelatinosa”), apropriada aos países nos quais é travada uma “guerra de posição” (estabelecida nas trincheiras da sociedade civil) e não uma “guerra de movimento” (efetivada diretamente contra a sociedade política) [35].

Exclusivamente nestas nações “ocidentais”, o “moderno Príncipe” conseguiria desenvolver uma luta pela “passagem do momento econômico ao momento ético-político”, “a elaboração superior da estrutura em superestrutura na consciência dos homens”, a migração do “objetivo ao subjetivo”, da “necessidade à liberdade”: o “processo de catarse”. Um movimento definido por Gramsci como “o ponto de partida da filosofia da práxis”, que parece sintetizar tanto a “radicalidade democrática” como a “subida ao sótão” contidas na sua filosofia:

[…] A estrutura da força exterior que subjuga o homem, assimilando-o e o tornando passivo, transforma-se em meio de liberdade, em instrumento para criar uma nova forma ético-política, em fontes de iniciativa [36].

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Marco Mondaini é professor de História da UFF.

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Notas

[1] Ver, por exemplo: BURKE, Peter. A Escola dos Annales (1929-1989) . São Paulo, Unesp, 1991, p. 81. Em nota, o historiador britânico diz que, segundo Michel Vovelle, a frase “do porão ao sótão” foi criada por Emmanuel Le Roy Ladurie.

[2] LOWY, Michael. Ideologias e ciência social. São Paulo, Cortez, 1992, p. 14-7.

[3] Com isso, obviamente, não estamos defendendo a idéia de que “liberdade” e “necessidade” estejam isoladas entre si na realidade concreta, muito menos que Marx pensasse nesses termos. Ao contrário, concordamos com a visão de Giambattista Vico (lido por Marx com atenção) da história como uma espiral, síntese constante do encontro entre liberdade e necessidade. O que queremos dizer é que o privilegiamento inicial de uma das duas traz em si explícitos resultados teórico-políticos. A expressão “ampliando” foi empregada, ainda neste parágrafo, como sinônimo de “concretizando”, isto é, “tornando mais complexo, mais saturado de determinações”.

[4] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Tatiana Schucht” de 1/12/1930. In:Cartas do Cárcere. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1991, p. 178.

[5] Torna-se necessário sublinhar que, ao realçarmos a importância de Gramsci no processo de renovação do pensamento marxista, não desconhecemos o caráter significativo de reflexões não menos renovadoras, como as desenvolvidas por outros membros do chamado “marxismo ocidental” – principalmente aquelas implementadas pelos filósofos da “Escola de Frankfurt” e pelo existencialista francês Jean-Paul Sartre – e pelo genial agrupamento de historiadores marxistas que romperam com o Partido Comunista Britânico, em 1956, por discordarem das suas posições políticas e ideológicas, e que acabaram dando origem à tradição do “marxismo inglês”: Christopher Hill, Eric Hobsbawm e Edward Thompson.

[6] GRAMSCI, Antonio. “Crônicas teatrais”. In: Literatura e vida nacional. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1968, p. 191-265

[7] Ib., p. 265.

[8] Ver os artigos de Gramsci: “Democracia operária”; “Os sindicatos e a ditadura”; “Sindicatos e conselhos”. In: GRAMSCI, Antonio e BORDIGA, Amadeo. Conselhos de fábrica. São Paulo, Brasiliense, 1981, p. 33-7; 49-56; 100-6.

[9] Ver os artigos de Gramsci: “Sindicatos e conselhos”; “Sindicalismo e conselhos”; “O conselho de fábrica”. In: Ib., p. 39-45; 61-6; 91-7.

[10] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Togliatti, Terracini e C.”. Citada em: DE FELICE, Franco e PARLATO, Valentino. “Introdução”. In: GRAMSCI, Antonio. A questão meridional. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1987, p. 40, n. 53.

[11] GRAMSCI, Antonio. “A crise italiana”. In: Ib., p. 105.

[12] GRAMSCI, Antonio. “Alguns temas da questão meridional”. In: Ib., p. 135-65. Torna-se necessário esclarecer que, neste texto, Gramsci ainda não usa os termos “intelectual orgânico” e “intelectual tradicional”, e escreve apenas “bloco” e não “bloco histórico”.

[13] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Tatiana Schucht” de 20/10/1928. In:Novas cartas de Gramsci. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1987, p. 49-50.

[14] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Carlo Gramsci” de 19/12/1929. In:Cartas do cárcere, p. 142. A expressão utilizada por Gramsci é de autoria do escritor francês Romain Rolland.

[15] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Tatiana Schucht” de 29/5/1933. In: Ib., p. 348. Será justamente nesse período – segundo o próprio Gramsci, a “fase catastrófica da sua vida”, na qual a única coisa que restava era resistir – que ele afirmará ter sido condenado por todos, não apenas pelo Tribunal Especial responsável pelo ato legal da condenação (“Carta a Tatiana Schucht” de 27/2/1933, p. 335). E, também, uma das declarações mais deprimentes sobre sua existência na prisão: “[…] minha vida […] é vazia, terrível e esqualidamente vazia de qualquer conteúdo interessante, de qualquer estímulo cerebral ou satisfação que torne a vida digna de ser vivida. Vivo apenas, e mal, a existência animal e vegetativa” (“Carta a Giulia Schucht” de 15/8/1932, p. 302).

[16] Lembremos rapidamente duas passagens do epistolário gramsciano demonstrativas da sua firmeza de caráter: “Creio ser simplesmente um homem médio, que tem suas convicções profundas e que não as troca por nada no mundo” (“Carta a Carlo Gramsci” de 12/9/1927, p. 81); “[…] eu não tenho vontade nenhuma de me ajoelhar diante de quem quer que seja nem de mudar minha linha de conduta” (“Carta a Carlo Gramsci” de 3/12/1928, p. 121).

[17] Sobre a relação entre a vida carcerária de Gramsci e seus conceitos inovadores, ver: BADALONI, Nicola. “Prefácio”. In: GRAMSCI, Antonio.Novas cartas do cárcere, p. 13-33.

[18] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Giulia Schuscht” de 9/2/1931; “Carta a Tatiana Schuscht” de 23/2/1931. In: Cartas do cárcere, p. 187 e 192-3. Não estaria aí, inclusive, a chave para a explicação da “simpatia” (estranha à maioria dos marxistas) de Gramsci pela psicanálise? (“Carta a Tatiana Schuscht” de 20/4/1931, p. 200).

[19] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Tatiana Schuscht” de 19/3/1927. In: Ib., p. 50. Os outros três temas são a lingüística comparada, o teatro de Pirandello e o romance de folhetim.

[20] Ib., p. 51. A expressão alemã significa “para a eternidade”.

[21] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Tatiana Schuscht” de 7/9/1931. In: Ib., p. 224.

[22] Nesse sentido, parece-nos que a tese de Norberto Bobbio (segundo a qual “a sociedade civil, em Gramsci, não pertence ao momento da estrutura, mas da superestrutura”, “a sociedade civil compreende, para Gramsci, não mais ‘todo o conjunto das relações materiais’, mas sim todo o conjunto das relações ideológico-culturais; não mais ‘todo o conjunto da vida comercial e industrial’, mas todo o conjunto da vida espiritual e intelectual”) se mantém fiel à textualidade gramsciana. Ver: O conceito de sociedade civil. Rio de Janeiro, Graal, 1994.

[23] GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1989, p. 11-89 e 234-90. Neste ponto, como em muitos outros, o historicismo de Gramsci é o antípoda do estruturalismo de Louis Althusser, que pretendia expurgar da “ciência do marxismo” todo e qualquer elemento ideológico ou humanístico.

[24] GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organização da cultura, p. 153.

[25] GRAMSCI, Antonio. Literatura e vida nacional, p. 4.

[26] GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história, p. 16.

[27] Ib., p. 21.

[28] GRAMSCI, Antonio. Literatura e vida nacional, p. 6.

[29] Sobre o conceito de “nacional-popular” e sua ausência na literatura italiana, ver: Ib., p. 61-138.

[30] Ib., p. 107-8. Em vários momentos dos Cadernos do cárcere, Gramsci faz uma analogia entre Reforma protestante e marxismo, por um lado, e Renascimento, liberalismo e idealismo, por outro lado. Enquanto os primeiros realizaram uma reforma intelectual e moral em escala nacional, os segundos atingiram apenas reduzidos estratos da população.

[31] GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história, p. 138-9.

[32] GRAMSCI, Antonio. Maquiavel, a política e o estado moderno. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1989, p. 22.

[33] Ib., p. 8-12.

[34] Ib., p. 102.

[35] Ibid., p. 75 e 92

[36] GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história, p. 53.

 Fonte: Gramsci e o Brasil