FILOSOFIA DA PRÁXIS

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Por Nicola Badaloni

O conceito de “práxis”, como agir individual e social, está no centro de toda a filosofia inaugurada por Karl Marx e pelo seu modo de abordar os problemas da produção e da ciência. Nos chamados Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, que Gramsci não teve a possibilidade de conhecer, Marx escrevia: “Assim como a sociedade produz o homem enquanto homem, ela é produzida por ele”. Essa idéia de que a “produção” ou “práxis humana” engloba não apenas o trabalho, mas também todas as atividades que se objetivam em relações sociais, instituições, carecimentos, ciência, arte, etc., atravessa todo o pensamento de Marx e constitui o seu princípio fundamental.

Antonio Labriola desenvolveu este aspecto, afirmando — num de seus ensaios sobre A concepção materialista da história — que o materialismo histórico “parte da práxis, ou seja, do desenvolvimento da operosidade; e, como é teoria do homem que trabalha, considera a própria ciência como um trabalho”. Para Labriola, “todo ato de pensamento é um esforço, ou seja, um novo trabalho”, ao passo que “o trabalho realizado, ou seja, o pensamento produzido, facilita os novos esforços voltados para a produção de um novo pensamento”.

Esta premissa serve para demonstrar que o termo “filosofia da práxis”, do qual fala Gramsci, não é um expediente lingüístico, mas uma concepção que ele assimila como unidade entre teoria e prática. Discutindo sobre a undécima tese de Marx, que propõe mudar o mundo e não mais interpretá-lo, Gramsci escreve nos Cadernos que essa tese “não pode ser interpretada como um gesto de repúdio a qualquer espécie de filosofia”, mas como “enérgica afirmação de uma unidade entre teoria e prática. […] Deduz-se daí, também, que o caráter da filosofia da práxis é sobretudo o de ser uma concepção de massa”. E, em outro local, repete: “Para a filosofia da práxis, o ser não pode ser separado do pensamento, o homem da natureza, a atividade da matéria, o sujeito do objeto; se essa separação for feita, cai-se numa das muitas formas de religião ou na abstração sem sentido”.

A unidade de teoria e de prática serve a Gramsci para delinear uma série de conceitos científicos capazes de interpretar o mundo que lhe era contemporâneo (hegemonia, bloco histórico, novo senso comum, conformismo de massa em sua ligação com novas formas de liberdade individuais e coletivas, revolução passiva, etc.).

Aqui, numa formulação geral, iremos nos limitar às seguintes considerações sobre a filosofia da práxis:

1) Nem a filosofia da práxis nem nenhuma ciência a ela ligada nos permitem fazer previsões que tenham caráter determinista. Há um único modo possível de prever: aquele que vê a previsão como um ato prático que implica a formação e a organização de uma vontade coletiva. Desta tese, Gramsci deduz sua crítica a Croce, na medida em que a religião crociana da liberdade não contribui para a criação de resultados previsíveis, já que evita formular um projeto de transformação e uma vontade política correspondente a tal projeto. Essa mesma teoria da “previsão” põe em crise as concepções deterministas típicas do cientificismo da Segunda Internacional, que são também fonte de passividade.

2) A vontade de que fala Gramsci (e, portanto, a práxis) não é algo em estado puro, mas contém os elementos materiais que o próprio homem objetivou. Isso significa, em primeiro lugar, que a filosofia da práxis é, para Gramsci, a consciência plena das contradições da sociedade que lhe era contemporânea, de modo que — como ele diz nos Cadernos — “o próprio filósofo, entendido individualmente ou como todo um grupo social, não só compreende as contradições, mas põe a si mesmo como elemento da contradição, eleva este elemento a princípio de conhecimento e, portanto, de ação”.

Ciências do homem (distintas entre si) e também ciências da natureza, para além da sua independência recíproca, encontram um momento de unidade, ao se tornarem política. Gramsci sintetiza isso nos seguintes termos: “A filosofia da práxis é o ´historicismo absoluto`, a mundanização e terrenalidade absoluta do pensamento, um humanismo absoluto da história”. Para entender esta última afirmação, o leitor deverá recordar a tese acima mencionada sobre a verdade como correspondência a uma realidade objetivada pelo próprio homem.

3) Gramsci define “o homem como uma série de relações ativas (um processo)”, de modo que ele “não entra em relação com a natureza simplesmente pelo fato de ser ele mesmo natureza, mas ativamente, por meio do trabalho e da técnica”. Em outras palavras, todo indivíduo “não só é a síntese das relações existentes, mas também da história dessas relações, ou seja, é o resumo de todo o passado”. Como é possível mudar o mundo se o indivíduo depende de tal modo do seu passado? A resposta de Gramsci é que “o indivíduo pode se associar com todos os que querem a mesma mudança; e, se essa mudança for racional, o indivíduo […] pode obter uma mudança bem mais radical do que aquela que, à primeira vista, pode parecer possível”.

Concluindo, a filosofia da práxis é, para Gramsci, construção de vontades coletivas correspondentes às necessidades que emergem das forças produtivas objetivadas ou em processo de objetivação, bem como da contradição entre estas forças e o grau de cultura e de civilização expresso pelas relações sociais. Está implícita nela, que aparece como uma concepção filosófica, uma série de ciências da natureza e do homem. Tomadas isoladamente, tais ciências podem ser consideradas como independentes; consideradas como expressão da possível contradição entre atividades criativas e relações comunicativas de tipo social, passam a fazer parte da filosofia da práxis e, desse modo, podem influir sobre a política, isto é, sobre aquelas mudanças que nos fazem entrever um novo modo de viver e níveis superiores de civilização.

 Fonte: Gramsci e o Brasil

GRAMSCI E A “SUBIDA AO SÓTÃO” DA FILOSOFIA DA PRÁXIS

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Por Marco Mondaini 

Os estudiosos e integrantes da “Escola dos Annales” – o movimento marcadamente francês, nascido em 1929, que revolucionou a historiografia tradicional e construiu a “História Nova” – costumam observar uma significativa transformação ocorrida em seu seio durante os anos 60 e 70. O interesse intelectual dos seguidores de Marc Bloch, Lucien Febvre (primeira geração) e Fernand Braudel (segunda geração) transferiu-se das análises socioeconômicas para aquelas político-ideológicas. Os historiadores da sua terceira geração abandonaram o “porão” da história econômica e subiram até o “sótão” da história cultural [1].

No presente excurso, pretendemos mostrar que, no âmbito específico da teoria marxista, esta passagem do “porão” ao “sótão”, de uma preocupação quase exclusiva com o nível material da realidade para uma ênfase ponderada no aspecto espiritual da vida, deu-se aproximadamente quatro décadas antes com as reflexões originais de Antonio Gramsci.

Com o autor dos Cadernos do cárcere, o marxismo inicia um processo de superação do determinismo econômico que o caracterizou não apenas durante o período de predomínio do absolutismo teórico-político marxista-leninista, mas também em meio ao reinado da Segunda Internacional; tal superação, para nós, corresponde a uma possibilidade legítima de apropriação do legado intelectual de Karl Marx.

Em outras palavras, pelas mãos de Gramsci é recuperado um outro Marx (e não sem tensões como, por exemplo, na permanência do uso das altamente questionáveis dicotomias de “infra-estrutura/superestrutura” e “classe em si/classe para si”), que não é aquele claramente influenciado pelo evolucionismo cientificista do século XIX; é trazido de novo à vida o Marx que viu e defendeu a razão da liberdade perante a força da necessidade, o Marx que edificou uma teoria da sociedade humana baseado em três pilares fundamentais, a saber, as noções de totalidade, contradição e historicidade[2].

Entretanto, Gramsci não apenas recuperou o “Marx da liberdade da ação política e cultural”, diferentemente daqueles que preferiram mergulhar na herança do “Marx da necessidade da determinação econômica”, como, além disso, superou dialeticamente o autor de O capital, ampliando, na formulação de conceitos novos, o entendimento das três noções que embasam a dialética materialista e direcionando-as no sentido de uma “história ético-política” [3].

E neste ponto preciso, Gramsci parece não ter se apercebido por completo da verdade contida na crítica contundente ao pensamento marxista feita pelo filósofo italiano, fundador da historiografia presentista, Benedetto Croce: o marxismo, sem dúvida alguma, nunca tinha se constituído numa “história ético-política”. Somente com o próprio Gramsci, sob forte e decisiva influência de Croce, o marxismo incorporou este tipo de história e deixou de ser apenas um sinônimo de economicismo vulgar. É esclarecedora, dentro desse contexto, o comentário de Gramsci sobre o debate travado entre Croce e Lunatcharski, por ocasião de um congresso internacional de filosofia em Oxford, sobre a existência ou não de uma doutrina estética do materialismo histórico:

Pode-se, por certo, demonstrar que muitos dos chamados teóricos do materialismo histórico caíram numa posição filosófica semelhante a do teologismo medieval, e fizeram da “estrutura econômica” uma espécie de “deus desconhecido”; mas, que significado teria isto? Seria como se quiséssemos julgar a religião do papa e dos jesuítas falando das superstições dos camponeses de Bergamo [4].

A partir desse contexto, realizamos, aqui, uma tripla aposta. Em primeiro lugar, com as reflexões implementadas por Gramsci, as noções de totalidade(a idéia de que a realidade histórica só pode ser captada levando-se em consideração todos os seus aspectos e que se volta contra a apologia do fragmentário feita pelos teóricos da pós-modernidade, a qual já se encontra no cerne dos argumentos de Max Weber), de contradição (a concepção de que o movimento na história é fruto dos conflitos existentes entre os homens e que se choca com o funcionalismo harmônico erigido por Émile Durkheim e todas as formas posteriores de conservadorismo organicista) e dehistoricidade (a proposição de que as sociedades e suas transformações só podem ser compreendidas através da percepção da sua localização histórica, o que bate de frente com todas as formas de dogmatismo bolchevista, seja a stalinista ou a trotskista), as três juntas, ganharam um aprofundamento teórico sem precedentes no interior das várias tradições marxistas, dos inúmeros marxismos antes desenhados. Em segundo lugar, mesmo advogando a proposição de que, “para ser um bom marxista hoje, é preciso ir além das fronteiras do próprio marxismo”, a partir dos frutos deixados pela obra gramsciana é possível encontrar respostas atuais aos grandes impasses vividos pela humanidade sob as estruturas de dominação do sistema capitalista contemporâneo. Em terceiro lugar, em relação às críticas arrasadoras à suposta ignorância pelo marxismo das questões culturais, das duas uma: ou são de má-fé ou desconhecem por completo (o que é muito pouco provável) a “história ético-política”, a “subida ao sótão” da filosofia da práxis de Antonio Gramsci.

Buscaremos, aqui, indicar a forma como se deu esta passagem no pensamento gramsciano através de três instantes. Num primeiro, enfocaremos as preocupações contidas nos escritos da sua fase pré-carcerária – as crônicas teatrais e os artigos sobre os conselhos de fábrica e a questão meridional. Num segundo, nos deteremos naquilo que foi dito de informalmente na correspondência do cárcere – e que é revelado pela cabeça não do intelectual rigoroso, mas do homem de carne e osso que é obrigado a conviver com os terríveis sofrimentos da prisão -, na tentativa de rastrear a influência dessa experiência trágica no processo de construção do seu edifício teórico. Num terceiro, investigaremos o conceito-chave forjado no período carcerário – “hegemonia” [5].

II

As crônicas teatrais escritas pelo jovem Gramsci – entre 1916 e 1920 – noAvanti! , órgão central do Partido Socialista Italiano (PSI), revelam a dupla influência sofrida nos seus anos de formação intelectual. Por um lado, a orientação anticapitalista recebida através do irmão mais velho Gennaro. Por outro lado, a presença idealista resultante da entrada em contato com o neo-hegelianismo de Benedetto Croce e Giovanni Gentile.

Assim, convivem lado a lado, de forma pacífica, críticas severas à dissolução artística resultante da capitalização e da mercantilização do teatro e à sua transformação de experiência estética em fato de ordem comercial, por um lado, e a idéia de obra de arte como diversidade, distinção, individuação, não submetida a nenhuma espécie de lógica extrínseca, por outro lado. Então, a percepção do valor social do teatro (sua função de satisfazer a necessidade de ocupação cerebral, de exercitar a ação estética do espírito, após uma jornada de trabalho febril e pesada, após a atividade econômica e um mero exercício de forças musculares) se completava com a visualização do ator como um indivíduo no qual a fantasia criadora predomina absolutamente sobre a lógica, pois ele deve dar prosseguimento ao trabalho fantástico do autor [6].

Uma síntese dessa convivência entre socialismo e idealismo no Gramsci da casa dos vinte anos pode ser indicada exemplarmente no seu comentário sobre a encenação de Anfissa, de Andrieiev:

Confessamos, porém, que o público burguês do teatro não era dos mais adequados a seguir e sentir a obra de arte. A inteira verdade desta obra, infelizmente, devia lhe provocar a impressão de um murro no estômago.

Desejamos para este drama, portanto, um público melhor, mais tosco, mais imediatamente sincero, mais próximo de gozar e sofrer a impetuosa angústia da tragédia. Desejamos para ele um público de proletários [7].

No mesmo período em que escreveu sobre questões estéticas no Avanti! , Gramsci também atuou politicamente, lutando pelo movimento conselhista que sacudiu o Norte industrial italiano, principalmente a cidade de Turim, em 1919 e 1920. Então, junto a Angelo Tasca, Palmiro Togliatti e Umberto Terracini, Gramsci organiza o jornal L’Ordine Nuovo, objetivando fazer a revolução italiana a partir dos conselhos de fábrica.

Enquanto Gramsci e os seus companheiros de L’Ordine Nuovo lutavam por um tipo de comunismo de conselhos, por uma revolução baseada no lema “Todo poder do Estado aos conselhos de fábrica”, Amadeo Bordiga defende, no periódico Soviet, a impossibilidade de fazer uma revolução sem a direção rígida do partido de classe e define como ilusória a existência de conselhos e sindicatos sem a direção consciente de uma organização propriamente política centralizadora das suas lutas.

Todavia, a nosso ver, o posicionamento gramsciano neste momento se encontra atravessado por uma ambigüidade, que expressa tanto a forte influência exercida pelo pensamento de Lenin e pela vitoriosa Revolução Russa, como uma percepção espontaneísta, bastante próxima do luxemburguismo, fundamentada na observação da importância da experiência do movimento independente dos trabalhadores.

Dessa forma, por um lado, encontramos um Gramsci que se refere ao partido como consciência crítica e operante da classe trabalhadora, força dirigente do movimento operário, órgão de educação comunista, chama da fé, depositário da doutrina, poder supremo que harmoniza e conduz à meta as forças organizadas e disciplinadas da classe operária e camponesa, instituição que tem a tarefa de transformar definitivamente os trabalhadores do campo e da cidade em classe dominante, a parte mais consciente e responsável da classe operária [8].

Por outro lado, percebemos um outro Gramsci, que critica a idéia do partido e do sindicato como representantes do verdadeiro processo da revolução, já que este teria lugar no interior da fábrica, na produção, com a formação dos conselhos – por isso mesmo, partido e sindicato não deveriam nunca tutelar os conselhos de fábrica. Ao contrário do caráter não-revolucionário do sindicato (parte integrante do sistema capitalista que negocia a força de trabalho da classe operária, organizando-a como um conjunto de assalariados), o conselho de fábrica se distinguiria por ser o órgão revolucionário da classe operária, o modelo do Estado proletário, o germe da sociedade comunista, pois tratava os trabalhadores enquanto um agrupamento de produtores [9].

No decorrer da primeira metade dos anos vinte, todavia, as ambigüidades do pensamento ainda não maduro de Gramsci vão sendo suprimidas e, em seu lugar, aparecem já as preocupações e as primeiras elaborações teóricas que o acompanharão no período carcerário, as quais constituirão sua contribuição original ao desenvolvimento do materialismo histórico.

No ano de 1924, três anos após a fundação do Partido Comunista Italiano (PCI), Gramsci fareja a necessidade da formulação de uma estratégia revolucionária diferente daquela levada a cabo pelos bolcheviques russos, que fosse mais adequada à realidade histórica em que ele vivia. Neste período, os conceitos de “Ocidente/Oriente” e “guerra de movimento/guerra de posição” surgem de forma germinal quando Gramsci fala, em fevereiro, que:

A determinação (revolucionária) que, na Rússia, era direta e punha as massas nas ruas para o assalto revolucionário complica-se na Europa Central e Ocidental, por causa de todas essas superestruturas políticas, criadas pelo maior desenvolvimento do capitalismo; isso torna mais lenta e mais prudente a ação das massas e, por conseguinte, exige do partido revolucionário toda uma estratégia e uma tática bem mais complexa e de longo alcance do que aquelas que foram necessárias aos bolcheviques no período entre março e dezembro de 1917 [10].

E volta a dizer, em setembro, após o assassinato do deputado socialista Giacomo Mateotti pelos fascistas, que a hora não era de tentativas insurrecionais, mas sim de organização política:

A situação é “democrática” porque as grandes massas trabalhadoras estão desorganizadas, dispersas, pulverizadas no povo indiferenciado. Por isso, qualquer que possa ser o desenvolvimento imediato da crise, podemos prever somente uma melhoria na posição política da classe operária, não uma luta vitoriosa pelo poder. A tarefa essencial do nosso partido consiste na conquista da maioria da classe trabalhadora; a fase que atravessamos não é a luta direta pelo poder, mas uma fase preparatória, de transição à luta pelo poder; em suma, uma fase de agitação, de propaganda, de organização [11].

Mas é em setembro/outubro de 1926, no artigo inacabado “Alguns temas da questão meridional” (não concluído devido a sua prisão no mês de novembro), que se constata uma verdadeira inflexão no desenvolvimento teórico de Gramsci. Neste que é o texto mais rico, mais completo, do líder comunista italiano, antes do seu encarceramento pela ditadura fascista, as categorias de “hegemonia”, “classe dirigente”, “consenso”, “bloco histórico”, “intelectual orgânico e intelectual tradicional” aparecem sob a forma de sugestão.

Ao procurar dar uma resposta única a três questões aparentemente distintas (a meridional, a nacional e a social), Gramsci atentou para a centralidade da função exercida pelos intelectuais na sociedade, como enfermeiros que fazem o ponto de sutura entre estrutura socioeconômica e superestrutura político-ideológica, ou como operários que soldam as fissuras de um bloco histórico. A fim de destruir o bloco histórico que se encontrava no poder naquele momento na Itália, baseado na aliança entre industriais do Norte e latifundiários do Sul (e o nosso autor sabia muito bem que o atraso do Sul era funcional em relação ao desenvolvimento capitalista do Norte), impunha-se como condição sine qua non a formação de uma camada de intelectuais como elementos organizativos vinculados intimamente à classe operária; tal camada seria responsável pela formação de um bloco histórico alternativo, fundamentado na união entre operários setentrionais e camponeses meridionais, acabando assim com a influência conservadora do clero – daqueles intelectuais típicos das sociedades tradicionais e não das sociedades industriais – sobre a massa camponesa [12].

III

[…] dizem que o mar é sempre imóvel além dos trinta metros de profundidade; pois bem, eu afundei pelo menos vinte metros, isto é, estou imerso naquela camada que apenas se move quando se desencadeiam tempestades de uma certa importância, muito acima do normal. Mas sinto afundar sempre mais, e lucidamente vejo o momento em que alcançarei, por linhas imperceptíveis, o nível da imobilidade absoluta, onde não se farão sentir nem mesmo as borrascas mais formidáveis, de onde não será mais possível nem mesmo ver os movimentos das camadas superiores sequer como uma simples marejada de bordados de espuma.

Este trecho da carta escrita por Gramsci a sua cunhada, às vésperas de completar dois anos de encarceramento, onde realiza uma comparação entre seu estado de espírito e o mar, assinala a passagem trágica ocorrida na vida de um homem que, nos primeiros tempos de prisão, ainda raciocinava de acordo com a máxima “pessimismo da inteligência/otimismo da vontade” [14]; mas, com os terríveis sofrimentos físicos e psíquicos impostos pelo isolamento forçado (e, principalmente, após a primeira grave crise de agosto de 1931 e a segunda de março de 1933), Gramsci acaba perdendo todas as esperanças e passa a assumir o duplo pessimismo da razão e do desejo [15].

No entanto, apesar de todos os males sofridos (ou, talvez, por causa destes mesmos males), Gramsci consegue transformar o marxismo, que deixa de ser uma teoria unicamente voltada para a “reforma econômica” para se orientar também para a “reforma intelectual e moral” das sociedades modernas – criando, assim, uma nova forma antideterminista do marxismo.

A nosso ver, a experiência do cárcere, o aprendizado existencial na prisão como que se incorporaram no aparelho conceitual legado por Gramsci – sua lição de vida parece ter se infiltrado por entre os poros das formulações teóricas mais sofisticadas. Nesse sentido, a fim de germinar, as categorias entrevistas por Gramsci até 1926 necessitariam do adubo contraditoriamente destruidor representado pelos mais de dez anos de prisão. Assim, a “subida ao sótão” realizada por Gramsci teve uma gênese metapolítica [17].

As confissões de que o presente e o futuro haviam perdido completamente a importância e teriam se tornado coisas incertas, não mais pertencentes a ele e à sua vontade, e que, nesse tipo de situação, só se conseguiria ter perspectivas ante o passado, tornado o único fato certo da vida (por isso mesmo, passa-se a revolvê-lo continuamente, analisando-o e terminando por vê-lo em todas as suas relações) – estas confissões parecem nos dar algumas pistas para o esclarecimento da gênese metapolítica do pensamento maduro de Gramsci [18]. Restava a ele somente a idéia de fazer algo que o deixasse eternizado:

A minha vida transcorre sempre igualmente monótona. Mesmo estudar é muito mais difícil do que pareceria. Recebi alguns livros e em verdade leio muito (mais de um volume por dia além dos jornais), mas não é a isto que me refiro; falo de outras coisa. Estou dominado (e este será um fenômeno comum aos encarcerados, segundo penso) por esta idéia: que precisaria fazer alguma coisa für ewig, segundo uma complexa concepção de Goethe que recordo ter atormentado muito o nosso Pascoli. Em resumo, pretenderia, segundo um plano preestabelecido, ocupar-me intensa e sistematicamente de algum tema que me absorvesse e centralizasse a minha vida interior. Pensei em quatro temas até agora, e este já é um indício de que não consigo me recolher [19].

Encabeçando a lista, estaria a grande preocupação teórica de Gramsci, a saber, a realização de um estudo sobre os intelectuais italianos – interesse nascido como que colado ao desejo de aprofundar o conceito de Estado. E, neste ponto, dois trechos das Cartas do Cárcere parecem justificar amplamente aquilo que sustentamos no presente item. No primeiro, Gramsci indica como pretende recuperar (ampliando) o seu último escrito do período pré-carcerário:

Lembra o meu rápido e superficialíssimo escrito sobre a Itália meridional e a importância de B. Croce? Pois bem, gostaria de desenvolver amplamente a tese que então esboçara, de um ponto de vista desinteressado, für ewig [20].

No segundo, relaciona seu estudo sobre os intelectuais italianos ao conceito de Estado:

Este estudo leva também a certas determinações do conceito de Estado, que comumente é entendido como sociedade política (ou ditadura, ou aparelho coercitivo para amoldar a massa popular ao tipo de produção e à economia de dado momento) e não como um equilíbrio da sociedade política com a sociedade civil (ou hegemonia através das chamadas organizações privadas, como a Igreja, os sindicatos, as escolas, etc.), e justamente na sociedade civil operam os intelectuais (Benedetto Croce, por exemplo, é uma espécie de papa leigo e instrumento eficacíssimo de hegemonia, ainda quando, vez por outra, esteja em desacordo com este ou aquele governo, etc.) [21].

IV

O conceito de hegemonia em Gramsci nasce como corolário da nova significação por ele dada à realidade estatal. Ao definir o Estado como uma instituição formada por dois “grandes planos superestruturais” (a “sociedade civil”, onde se constrói o “consenso”, e a “sociedade política”, onde se exerce a “coerção”), ele constatou que o poder estatal não mais se legitimava puramente através da “dominação”, mas também por meio da “hegemonia” – o Estado transformara-se em “hegemonia revestida de coerção” [22].

O marxismo, para Gramsci, reivindica a história ético-política, o momento da hegemonia, como algo essencial, que constitui condição sine qua non da sua concepção de Estado. Este fato está fecundamente enraizado, por sua vez, na percepção historicamente localizada de que as chamadas superestruturas, as ideologias “são uma realidade objetiva e operante”, “são fatos históricos reais”, e não “pura aparência”, que se desenvolvem intimamente relacionadas, sob um nexo de reciprocidade vital, com as ditas estruturas, dando vida a um “bloco histórico”. A distinção entre conteúdo (forças materiais) e forma (ideologias) seria apenas de caráter didático, pois, de acordo com Marx, “os homens tomam conhecimento dos conflitos de estrutura no terreno das ideologias”.

Assim, é realçada a importância do momento ideológico, do clima cultural, na atividade prática coletiva. E é por isso mesmo que Gramsci não tem o menor pudor em afirmar que a ciência e o próprio marxismo são ideologias e que a filosofia é uma concepção de mundo, uma luta cultural para transformar a mentalidade popular. Para ele, valorização da cultura, crítica ao cientificismo e afirmação dos valores democráticos no processo educacional (entendido num sentido amplo, para além dos muros escolares) fazem parte de um corpo único, o que é facilmente constatado na sua idéia de que “toda relação de hegemonia é necessariamente uma relação pedagógica de vinculações recíprocas” [23]. Isto fica ainda mais evidente quando comenta o papel desempenhado pelos intelectuais como “funcionários das superestruturas”. Seus serviços seriam “elemento de hegemonia”, “de democracia no sentido moderno”, pois realizariam “nexos nacionais entre governantes e governados” [24].

Entretanto, a idéia gramsciana de hegemonia não se limita – como, por exemplo, no pensamento de Lenin – ao campo restrito da política. Diferentemente, ela invade profundamente o espaço da cultura, até então bastante ignorada pelos marxistas, que é definida como:

[…] uma coerente, unitária e nacionalmente difundida “concepção da vida e do homem”, uma “religião laica”, uma filosofia que tenha se transformado precisamente em “cultura”, isto é, que tenha gerado uma ética, um modo de viver, uma conduta civil e individual [25].

Uma definição quase idêntica àquela dada à ideologia:

[…] uma concepção de mundo que se manifesta implicitamente na arte, no direito, na atividade econômica, em todas as manifestações de vida individuais e coletivas [26].

E à hegemonia:

[…] uma unidade intelectual e uma ética adequadas a uma concepção do real que superou o senso comum e tornou-se crítica, mesmo que dentro de limites ainda restritos [27].

Por isso, a necessidade de a “filosofia da práxis” lutar não apenas no nível especificamente político, mas também por uma nova cultura, por um novo humanismo, com base na crítica dos costumes, dos sentimentos, das concepções do mundo, da estética e da arte [28].

Para Gramsci, esta nova cultura deve expressar todo um processo de renovação intelectual e moral, um processo difusor de uma contra-hegemonia, enraizado no húmus da experiência nacional-popular. E, a fim de se tornar nacional-popular, um movimento intelectual deve trazer em si um viés “Renascimento” (alta cultura) e outro “Reforma” (cultura popular).

E foi, justamente, a ausência da “ida ao povo-nação” por parte da classe culta italiana – a falta de uma íntima solidariedade democrática entre intelectuais dirigentes e massas populares, entre elite de escritores e público comum – que levou Gramsci a caracterizar a literatura feita no seu país como cosmopolita. Ela nunca adquiriu historicidade de massa e nunca se tornou uma fato nacional [29]. Assim, devido à inexistência de identidade de concepção de mundo entre letrados e povo italiano (a presença de um “Renascimento elitista”, sem a concomitância de uma “Reforma popular”), este último encontrar-se-ia subordinado à hegemonia intelectual e moral de outros povos:

Na Itália, o termo “nacional” tem um significado muito restrito ideologicamente e, de qualquer modo, não coincide com “popular”, já que os intelectuais estão afastados do povo, isto é, da “nação”, estando ligados, ao contrário, a uma tradição de casta, que jamais foi quebrada por um forte movimento político popular ou nacional vindo de baixo […] o termo “nacional” de uso corrente está ligado na Itália à tradição intelectual e livresca [30].

Contra os dois extremos compreendidos pelo “elemento popular”, que sente “mas nem sempre compreende ou sabe”, e pelo “elemento intelectual”, que sabe “mas nem sempre compreende e muito menos sente”, Gramsci propõe, então, uma nova relação entre intelectuais e povo-nação, dirigentes e dirigidos, governantes e governados: “uma adesão orgânica, na qual o sentimento-paixão torna-se compreensão e, desta forma, saber (não de uma maneira mecânica, mas vivencialmente)” [31].

Caberia ao “moderno Príncipe” – “aquele determinado partido que pretende (e está racional e historicamente destinado a este fim) fundar um novo tipo de Estado” [32] – a realização dessa tarefa, o dever de ser o responsável pela propaganda e organização de uma “reforma intelectual e moral” orientada no sentido da formação de uma “vontade coletiva nacional-popular”. Uma “reforma intelectual e moral” que não pode estar desvinculada dos ideais de “reforma econômica”, pois a hegemonia é ético-política mas também econômica. Só assim será edificado um bloco histórico alternativo, isto é, uma outra “unidade entre a natureza e o espírito (estrutura e superestrutura)” [33].

Por exercer uma função essencialmente hegemônica, o “moderno Príncipe” é percebido como tendo a tarefa de defender o desaparecimento do Estado, ou seja, “a reabsorção da sociedade política pela sociedade civil” [34].

O “moderno Príncipe”, de acordo com esse raciocínio, seria uma organização política típica dos países do “Ocidente” (onde há “entre o Estado e a sociedade civil uma justa relação”) e não do “Oriente” (onde “o Estado era tudo e a sociedade civil era primordial e gelatinosa”), apropriada aos países nos quais é travada uma “guerra de posição” (estabelecida nas trincheiras da sociedade civil) e não uma “guerra de movimento” (efetivada diretamente contra a sociedade política) [35].

Exclusivamente nestas nações “ocidentais”, o “moderno Príncipe” conseguiria desenvolver uma luta pela “passagem do momento econômico ao momento ético-político”, “a elaboração superior da estrutura em superestrutura na consciência dos homens”, a migração do “objetivo ao subjetivo”, da “necessidade à liberdade”: o “processo de catarse”. Um movimento definido por Gramsci como “o ponto de partida da filosofia da práxis”, que parece sintetizar tanto a “radicalidade democrática” como a “subida ao sótão” contidas na sua filosofia:

[…] A estrutura da força exterior que subjuga o homem, assimilando-o e o tornando passivo, transforma-se em meio de liberdade, em instrumento para criar uma nova forma ético-política, em fontes de iniciativa [36].

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Marco Mondaini é professor de História da UFF.

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Notas

[1] Ver, por exemplo: BURKE, Peter. A Escola dos Annales (1929-1989) . São Paulo, Unesp, 1991, p. 81. Em nota, o historiador britânico diz que, segundo Michel Vovelle, a frase “do porão ao sótão” foi criada por Emmanuel Le Roy Ladurie.

[2] LOWY, Michael. Ideologias e ciência social. São Paulo, Cortez, 1992, p. 14-7.

[3] Com isso, obviamente, não estamos defendendo a idéia de que “liberdade” e “necessidade” estejam isoladas entre si na realidade concreta, muito menos que Marx pensasse nesses termos. Ao contrário, concordamos com a visão de Giambattista Vico (lido por Marx com atenção) da história como uma espiral, síntese constante do encontro entre liberdade e necessidade. O que queremos dizer é que o privilegiamento inicial de uma das duas traz em si explícitos resultados teórico-políticos. A expressão “ampliando” foi empregada, ainda neste parágrafo, como sinônimo de “concretizando”, isto é, “tornando mais complexo, mais saturado de determinações”.

[4] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Tatiana Schucht” de 1/12/1930. In:Cartas do Cárcere. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1991, p. 178.

[5] Torna-se necessário sublinhar que, ao realçarmos a importância de Gramsci no processo de renovação do pensamento marxista, não desconhecemos o caráter significativo de reflexões não menos renovadoras, como as desenvolvidas por outros membros do chamado “marxismo ocidental” – principalmente aquelas implementadas pelos filósofos da “Escola de Frankfurt” e pelo existencialista francês Jean-Paul Sartre – e pelo genial agrupamento de historiadores marxistas que romperam com o Partido Comunista Britânico, em 1956, por discordarem das suas posições políticas e ideológicas, e que acabaram dando origem à tradição do “marxismo inglês”: Christopher Hill, Eric Hobsbawm e Edward Thompson.

[6] GRAMSCI, Antonio. “Crônicas teatrais”. In: Literatura e vida nacional. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1968, p. 191-265

[7] Ib., p. 265.

[8] Ver os artigos de Gramsci: “Democracia operária”; “Os sindicatos e a ditadura”; “Sindicatos e conselhos”. In: GRAMSCI, Antonio e BORDIGA, Amadeo. Conselhos de fábrica. São Paulo, Brasiliense, 1981, p. 33-7; 49-56; 100-6.

[9] Ver os artigos de Gramsci: “Sindicatos e conselhos”; “Sindicalismo e conselhos”; “O conselho de fábrica”. In: Ib., p. 39-45; 61-6; 91-7.

[10] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Togliatti, Terracini e C.”. Citada em: DE FELICE, Franco e PARLATO, Valentino. “Introdução”. In: GRAMSCI, Antonio. A questão meridional. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1987, p. 40, n. 53.

[11] GRAMSCI, Antonio. “A crise italiana”. In: Ib., p. 105.

[12] GRAMSCI, Antonio. “Alguns temas da questão meridional”. In: Ib., p. 135-65. Torna-se necessário esclarecer que, neste texto, Gramsci ainda não usa os termos “intelectual orgânico” e “intelectual tradicional”, e escreve apenas “bloco” e não “bloco histórico”.

[13] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Tatiana Schucht” de 20/10/1928. In:Novas cartas de Gramsci. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1987, p. 49-50.

[14] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Carlo Gramsci” de 19/12/1929. In:Cartas do cárcere, p. 142. A expressão utilizada por Gramsci é de autoria do escritor francês Romain Rolland.

[15] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Tatiana Schucht” de 29/5/1933. In: Ib., p. 348. Será justamente nesse período – segundo o próprio Gramsci, a “fase catastrófica da sua vida”, na qual a única coisa que restava era resistir – que ele afirmará ter sido condenado por todos, não apenas pelo Tribunal Especial responsável pelo ato legal da condenação (“Carta a Tatiana Schucht” de 27/2/1933, p. 335). E, também, uma das declarações mais deprimentes sobre sua existência na prisão: “[…] minha vida […] é vazia, terrível e esqualidamente vazia de qualquer conteúdo interessante, de qualquer estímulo cerebral ou satisfação que torne a vida digna de ser vivida. Vivo apenas, e mal, a existência animal e vegetativa” (“Carta a Giulia Schucht” de 15/8/1932, p. 302).

[16] Lembremos rapidamente duas passagens do epistolário gramsciano demonstrativas da sua firmeza de caráter: “Creio ser simplesmente um homem médio, que tem suas convicções profundas e que não as troca por nada no mundo” (“Carta a Carlo Gramsci” de 12/9/1927, p. 81); “[…] eu não tenho vontade nenhuma de me ajoelhar diante de quem quer que seja nem de mudar minha linha de conduta” (“Carta a Carlo Gramsci” de 3/12/1928, p. 121).

[17] Sobre a relação entre a vida carcerária de Gramsci e seus conceitos inovadores, ver: BADALONI, Nicola. “Prefácio”. In: GRAMSCI, Antonio.Novas cartas do cárcere, p. 13-33.

[18] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Giulia Schuscht” de 9/2/1931; “Carta a Tatiana Schuscht” de 23/2/1931. In: Cartas do cárcere, p. 187 e 192-3. Não estaria aí, inclusive, a chave para a explicação da “simpatia” (estranha à maioria dos marxistas) de Gramsci pela psicanálise? (“Carta a Tatiana Schuscht” de 20/4/1931, p. 200).

[19] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Tatiana Schuscht” de 19/3/1927. In: Ib., p. 50. Os outros três temas são a lingüística comparada, o teatro de Pirandello e o romance de folhetim.

[20] Ib., p. 51. A expressão alemã significa “para a eternidade”.

[21] GRAMSCI, Antonio. “Carta a Tatiana Schuscht” de 7/9/1931. In: Ib., p. 224.

[22] Nesse sentido, parece-nos que a tese de Norberto Bobbio (segundo a qual “a sociedade civil, em Gramsci, não pertence ao momento da estrutura, mas da superestrutura”, “a sociedade civil compreende, para Gramsci, não mais ‘todo o conjunto das relações materiais’, mas sim todo o conjunto das relações ideológico-culturais; não mais ‘todo o conjunto da vida comercial e industrial’, mas todo o conjunto da vida espiritual e intelectual”) se mantém fiel à textualidade gramsciana. Ver: O conceito de sociedade civil. Rio de Janeiro, Graal, 1994.

[23] GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1989, p. 11-89 e 234-90. Neste ponto, como em muitos outros, o historicismo de Gramsci é o antípoda do estruturalismo de Louis Althusser, que pretendia expurgar da “ciência do marxismo” todo e qualquer elemento ideológico ou humanístico.

[24] GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organização da cultura, p. 153.

[25] GRAMSCI, Antonio. Literatura e vida nacional, p. 4.

[26] GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história, p. 16.

[27] Ib., p. 21.

[28] GRAMSCI, Antonio. Literatura e vida nacional, p. 6.

[29] Sobre o conceito de “nacional-popular” e sua ausência na literatura italiana, ver: Ib., p. 61-138.

[30] Ib., p. 107-8. Em vários momentos dos Cadernos do cárcere, Gramsci faz uma analogia entre Reforma protestante e marxismo, por um lado, e Renascimento, liberalismo e idealismo, por outro lado. Enquanto os primeiros realizaram uma reforma intelectual e moral em escala nacional, os segundos atingiram apenas reduzidos estratos da população.

[31] GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história, p. 138-9.

[32] GRAMSCI, Antonio. Maquiavel, a política e o estado moderno. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1989, p. 22.

[33] Ib., p. 8-12.

[34] Ib., p. 102.

[35] Ibid., p. 75 e 92

[36] GRAMSCI, Antonio. Concepção dialética da história, p. 53.

 Fonte: Gramsci e o Brasil

ESTRADA DE FERRO CURITIBA-PARANAGUÁ TERÁ CASARÕES RESTAURADOS

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 Por clodoaldomaquinista

 Foto:Mauricio Muniz- CASA DO IPIRANGA

Após solicitação oficial do deputado Ney Leprevost junto à ANTT, o casario dos ferroviários que trabalhavam na estrada de ferro que liga Curitiba a Paranaguá, bem como as estações existentes ao longo do trecho, sofridos com a ação do longo tempo, serão restaurados em uma parceria entre a ANTT – Agência Nacional de Transportes Terrestres, a ABPF – Associação Brasileira de Preservação Ferroviária e o IPHAN – Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional.

A diretoria da ANTT deliberou e aprovou a assinatura de Convênio de Cooperação Técnica para preservação do patrimônio ferroviário, além da autorização para Edital de Chamamento Público com vistas a selecionar a proposta técnica para execução da revitalização do casario histórico.

Foto: JEAN-ESTAÇÃO DE ROÇA NOVA

A Estrada de Ferro Curitiba-Paranaguá foi criada em 1880, tem 110 quilômetros de extensão que descem os 900 metros da serra e guarda alguns trechos originais daquele tempo, o que perpetua a comprovação do arrojado projeto do século passado. São ao todo 14 túneis, além de inúmeros viadutos margeando desfiladeiros de pedras e Mata Atlântica. O Túnel Roça Nova é o primeiro, e logo após, vem a Casa Ipiranga, que serviu de hospedagem para figuras ilustres da nossa história: o Imperador Dom Pedro II, o então presidente da Província do Paraná Carlos de Carvalho, e o pintor paranaense Alfredo Andersen hospedaram-se ali.

 Foto:Marília-ESTAÇÃO DE VÉU DE NOIVA 

A Estrada de Ferro Curitiba-Paranaguá é hoje uma das mais famosas do Brasil. Construída sobre a Serra do Mar, teve de vencer grandiosos obstáculos do relevo que pareciam ser impossíveis de se realizar para construção de sua linha férrea. Seu primeiro trecho foi inaugurado em 1883 e já em 1885 estava concluída, sendo então, a primeira ferrovia do Estado do Paraná. Mais tarde continuou se expandindo até 1892 quando alcançou o porto de Antonina.

Via vidadmaquinista.blogspot.com

PARA VER EL SIGLO XXI CON LA LENTE DE GRAMSCI

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Por Alberto Burgio

Para seguir conmemorando el septuagésimo aniversario de la muerte de Antonio Gramsci,publicamos un fragmento del volumen Por Gramsci. Crisis y potencialidad de lo moderno, que acaba de publicar en italiano el estudioso de Gramsci Alberto Burgio. El  liberalismo como respuesta restauradora ante la expansión de los derechos del trabajo. No ha sido una salida al siglo XX. Las sociedades occidentales se encuentran metidas de lleno aún en una clásica “revolución pasiva”, que sin embargo “no ha logrado una normalización del paisaje político”

Vivimos una grave crisis democrática. No se trata de una condición excepcional ni anómala. Se puede sostener, con una aparente paradoja, que el estado de crisis es la condición normal de la democracia, la cual es, tengámoslo muy en cuenta, un proceso. Lo que llamamos democracia es el proceso de conquista de la capacidad de autogobierno por parte de los cuerpos sociales. Es la dinámica expansiva de la ciudadanía que, con palabras claras y sencillas, Gramsci denomina “transformación molecular de los grupos dirigidos en grupo dirigente” A esta crucial dinámica se le suman inevitablemente contradicciones y conflictos. Es decir, crisis: provocadas por la permanente tensión entre inclusión y  exclusión (entre tendencias “expansivas” de la clase dominante y tendencias “represivas”), y destinadas a influir sobre la estructura de los sujetos (sobre los confines del demos), sobre la forma de los poderes, sobre la lógica y la finalidad de su ejercicio

Así definida, democracia es sinónimo de modernidad. La potencial coincidencia entre ciudadanía y cuerpo social (población) es en efecto, la esencia del “proyecto de la modernidad”. Esto implica que la totalidad de la historia de la modernidad se entiende a la luz de una peculiar dialéctica entre variantes y constantes: las crisis cambian a lo largo del tiempo  (son diversos los conflictos que han ido marcando el proceso,  al igual que diversos son los sujetos que en ellos se ponen a prueba) sobre el fondo de la crisis (el proceso de conquista de la autonomía por parte de los cuerpos sociales) que constituye aquí el contexto invariable.

Pero, precisamente: estas crisis son distintas la una de la otra. Su carácter –progresista o regresivo – depende de la composición de las fuerzas predominantes. La grave crisis democrática con la que hoy día nos vemos obligados a ajustar cuentas está determinada por una poderosa tendencia a la (re)apropiación privada de todo aquello que tiene valor: bienes materiales e inmateriales, recursos económicos, energéticos, y ambientales, poderes e instituciones; redes recomunicación; saberes, lenguajes y formas del imaginario. Este proceso de (re)privatización de recursos e instrumentos que en un periodo reciente del desarrollo histórico habían sido trabajosamente conquistados por lo público (por el demos)  impone a la actual crisis un carácter decididamente regresivo (…).

Una nueva oligarquía

La expansión neoliberal del mercado –característica de la actual crisis democrática- se lleva a cabo mediante el predominio de sujetos privados que (re)conquistan funciones que en el pasado  habían dependido de  la esfera pública. Empresas multinacionales, organizaciones multilaterales (Organización Mundial del Comercio, Fondo Monetario Internacional, Banca Mundial) e instituciones privadas (fondos de inversión, y grandes concentraciones bancarias) disponen de recursos y poderes comparables a los de muchos Estados nacionales. De aquí surge un conflicto sobre la soberanía en el que, cada vez con más frecuencia, acaban sucumbiendo estos últimos. No ya –dejémoslo claro- en el sentido de su, aunque solo sea, tendencial desaparición, tal como  había sido “previsto”, de forma aventurada, por parte de tan afortunadas como improbables teorías “imperiales” y por sus variantes subordinadas. Sino en el sentido de su frecuente renuncia al propio estatuto de entes públicos por excelencia, para convertirse ellos mismos, con toda su fuerza normativa, coercitiva y militar, en portavoces y garantes de los intereses privados(…)
No se trata por lo tanto sólo de economía, sino también de sistemas políticos. En la medida en que se rediseña las relaciones de fuerza en las sociedades concediendo un poder exorbitante al capital y a la empresa, el neoliberalismo   no incide solamente (deslocalizando, precarizando, financiarizando) sobre la producción y sobre las condiciones materiales del trabajo. Redefine también los poderes políticos en su conjunto, y los objetivos que éstos persiguen. Para utilizar las palabras de Gramsci, es un “retorno a la pura economicidad” , como consecuencia de la cual la política queda inmediatamente “conectada a la economía”

El “trentenio republicano”

Por lo demás el mismo Gramsci es uno de los más lúcidos críticos de la presentación ideológica del liberalismo como desaparición de la política, como renuncia al Estado (“mínimo”), a interferir en los acontecimientos de la economía. No se recordará nunca suficientemente la página de los Quaderni del carcere //1// en la que Gramsci subraya hasta qué punto es el liberalismo “una “reglamentación” de carácter estatal”, que es “introducida y mantenida por vía legislativa y coercitiva” y constituye  “un programa político, destinado a cambiar, en cuanto triunfa, el personal dirigente de un Estado y el programa económico del mismo Estado, esto es, a modificar la distribución de la renta nacional” (…)

Con toda probabilidad, para explicar el triunfo de lo privado con el que estamos obligados a hacer la cuentas es necesario volver a pensar por completo la segunda mitad  del siglo que hemos dejado a nuestras espaldas. Y para ello es preciso refutar la tesis hobsbawmiana que tanta fortuna tuvo. El siglo XX no es en absoluto un “siglo breve”. Al igual que la Guerra de los Treinta Años que marca al rojo vivo la primera mitad del siglo XX, hunde sus raíces en posconflictos interimperialistas  que estallaron durante los años ochenta del siglo diecinueve; del mismo modo, en lo que concierne al presunto final del siglo XX , es discutible la tesis según la cual ésta se habría consumado con la caída del Muro de Berlín y con la desaparición de la Unión Soviética. Al contrario, el siglo XX aún dura.

La escena mundial no es el resultado tan solo de las consecuencias políticas, sociales y económicas de los acontecimientos de 1989- 1991. Los procesos sobre los cuales estamos reflexionando derivan con toda probabilidad también de los acontecimientos que se  desarrollaron durante la segunda mitad del siglo transcurrido. Tras finalizar la Segunda Guerra mundial, y hasta la mitad de los años setenta, las sociedades occidentales conocieron treinta años de dinámica progresiva gracias a la vigorosa iniciativa del movimiento obrero, a la competición entre capitalismo y “socialismo real” (es decir a la necesidad de poner dique  el impacto hegemónico ejercido por un modelo que de todas formas estaba en condiciones de poder garantizar  el pleno empleo y la exigencia de derechos sociales) y al avanzado marco jurídico-institucional diseñado por las Constituciones postbélicas

En el periodo que va de 1945 a 1975 –que podríamos definir como trentenio republicano- las sociedades occidentales cambiaron de cara. Se abrieron, se integraron, se transformaron, no solamente en el terreno de las libertades civiles, sino también en el plano de la participación democrática y en el reconocimiento concreto de los derechos del trabajo.  No sorprende que esta dinámica progresiva  suscitara una furiosa reacción, que se desplegó, a partir de finales de los años Setenta, con las características de una devastadora “revolución pasiva”. Que aún dura. Aún hoy nos encontramos envueltos en la onda larga de la respuesta que sobrevino tras el proceso expansivo que se desarrolló inmediatamente después de la segunda conflagración mundial. De esta periodización temporal, y de todo cuanto la misma implica, es preciso adquirir plena consciencia si se está verdaderamente interesado en descifrar los procesos que están transcurriendo (…)

La “revolución pasiva”

El concepto de “revolución pasiva” (que Gramsci declara haber extraído  de la obra de Cuoco sobre el “trágico experimento” de la Revolución napolitana de 1799) //2//constituye un esquema  de interpretación que los Quaderni utilizan en relación con fenómenos que son diversos entre sí: la modernización europea acontecida durante el siglo XlX (interpretada por Gramsci como efecto “pasivo” de la Revolución francesa);  y las políticas de estabilización adoptadas durante el siglo XX (durante el periodo histórico inaugurado por la Revolución de Octubre)  con la intención de salir al paso de la “crisis orgánica” del capitalismo. (…). Traer a colación este esquema interpretativo en relación con los últimos treinta años  significa, en consecuencia, formular la hipótesis de que la restauración capitalista promovida por la “revolución conservadora” reaganiano- thatcheriana  ha tenido en el plano macro histórico, una función análoga a la desempeñada por otras “revoluciones – restauraciones”, en particular por la “revolución pasiva” del siglo XX, puesta en pie por los regímenes fascistas (surgidos como antídoto contra el riesgo de contagio revolucionario que durante los Años Veinte amenazó a una gran parte de los países  europeos) y por el New Deal roosseveltiano (concebido como respuesta frente al shock de la Gran Depresión). (…)

En la medida en que reproduce, mutatis mutandis, este escenario, la actual crisis parece presentar un cuadro carente de vías de salida (…). En realidad, si nos detuviésemos en este punto, elaboraríamos una representación unilateral del proceso. Engañosa por ser incapaz de percibir las latentes potencialidades antisistémicas. Ni siquiera durante las más agudas etapas de crisis, en las cuales las fuerzas dominantes desatan su  máxima potencialidad represiva, el proceso logra zafarse de sus propias contradicciones. La dinámica evolutiva de la modernidad sigue siendo inevitablemente dialéctica. Al igual que resulta irreductiblemente dialéctico  el individualismo, que es al mismo tiempo particularismo (cada individuo es, en primer término, para sí, él mismo) y universalismo (cada uno es, sin embargo,  en sí, uno de tantos,  igual que cualquier otro). La “desasimilación” y la tendencia a la recuperación de las dinámicas de casta constituyen tan sólo un aspecto del proceso reproductivo. Junto al cual convive siempre el otro momento, vinculado a la vocación expansiva de la modernidad: a su destino dinámico, inscrito en la necesidad imparable que el capital tiene de ensanchar la esfera de la reproducción. Y que lo obliga a activar, en el corazón mismo de la explotación, un movimiento objetivamente inclusivo. (…)

Crisis y potencialidad de lo moderno

A pesar de todas las apariencias, el diagnóstico de una normalización sustancial del paisaje político global realmente no resulta convincente. Al contrario, parece bien fundamentada la impresión de que está arraigando en el mundo un sentimiento de rechazo en relación con la política inicua y destructiva practicada por los grupos dominantes de los países más industrializados. Difundiendo aversión a consecuencia de la guerra, de la devastación ambiental, de la apropiación privada de los recursos naturales. Alimentando una renovada consciencia sobre el estatuto irreductiblemente público – global (“común”) de los resultados del trabajo global, de la investigación científica, de la interacción comunicativa. Promoviendo movimientos y experiencias de lucha contra la precarización del trabajo (recordemos la batalla ganada contra el “contrato de primer empleo” la primavera pasada en Francia) y por la globalización de los derechos y la gestión pública de los lenguajes, de los saberes, de los “bienes comunes”. Y asumiendo progresivamente las características de una poderosa instancia de legitimación, que cada vez está más cerca de rebasar el límite que separa los sectores más conscientes de la masa despolitizada para conformar a partir de ella misma un nuevo sentido común. .

Y creo posible afirmar lo mismo a propósito de la cálida participación  con la que se sigue, en todas las regiones del planeta, las experiencias de autonomía que se desarrollan en los países (en particular en América Latina) que más recientemente se han sacudido de encima el yugo colonial, y las luchas populares de resistencia y de independencia. Pensemos en la derrota sufrida por los Estados Unidos en el teatro bélico iraquí –casi un nuevo Vietnam- y en la dramática situación en que se encuentra el pueblo palestino. También en el caso de esta participación masiva y de sus premisas “ético- políticas”, no nos encontramos ante hechos acabados, sino ante procesos en curso.  Que sin embargo aluden a las constituciones de nuevas subjetividades críticas, a la  lenta cimentación de un conjunto cada vez más vasto y articulado de fuerzas sociales , políticas y estatales anticapitalistas. (…)

La crisis es lugar de ambivalencias. De inestabilidades, de conflictos y de más o menos poderosas dinámicas progresivas. La dialéctica de la crisis moderna (la tensión entre vectores expansivos y respuestas regresivas) es el gran  tema de losQuaderni del carcere . Incluso cuando se interroga sobre el advenimiento  del fascismo, Gramsci reflexiona desde este supuesto. Por esta razón –prisionero en la cárcel, mientras parte de Europa yacía sometida a la tiranía – declara que aquella victoria es “transitoria”,  al igual que  la derrota sufrida por el movimiento revolucionario en su tentativa de generalizar Octubre. Esta es su lección fundamental, gracias a la cual aún hoy –a los setenta años de su muerte- encontramos en la lectura de losQuaderni  la clave teórica de nuestra época y de su crisis.

NOTAS DEL TRADUCTOR: //1 Antonio Gramsci, Quaderni del carcere,  Ed. Einaudi, Turín  1975 y 2001. 5 vols. Edición a cargo de Valentino Gerratana.  Hay traducción española de Ed. Era de México  en 6 vols. //2 El político y ensayista Vincenzo Cuoco (1780 -1823) participó en la revolución jacobina de Nápoles, de 1798,  que instauró la República Partenopea. Esta república no consiguió sostenerse y fue derrotada  con la intervención de la escuadra inglesa del almirante Nelson. A consecuencia de esa derrota, Cuoco fue encarcelado, y luego debió exiliarse forzosamente en el extranjero. En esta contrarrevolución se produjo además otro acontecimiento histórico de importancia, sobre el cual reflexionaría Cuoco. Las fuerzas reaccionarias, los realistas y la Iglesia  lograron que amplias capas populares se sumaran a la reacción y que intervinieran activamente en el derrocamiento del joven régimen. Cuoco escribió una obra titulada Ensayo histórico sobre la revolución napolitana, en el que acuña el término “revolución pasiva”, del que parte Gramsci para elaborar su nuevo concepto cuya capacidad explicativa es incomparable con la del viejo revolucionario. Una observación más: el autor de este artículo, Del Burgio, se inspira en Gramsci para comprender la actual Revolución pasiva, precisamente por la importancia de la obra política del gran revolucionario italiano. Podemos ver en estas páginas la potencia heurística que poseen las categorías hermenéuticas elaboradas por Gramsci para explicar la historia del siglo XX. En una anterior referencia al mismo,  hemos leído el texto de Gramsci   en el que éste hace el análisis en el que  desenmascara y denuncia lo que en realidad es el liberalismo. Esta cita, importante por sí misma, no deja, con todo de tener un significado añadido dentro del actual debate ideológico italiano. El Instituto Gramsci, que hoy es orgánico del Partido de los demócratas,  ha elaborado, en los últimos tiempos una nueva interpretación manipulada de las ideas de Gramsci. Su actual director Giuseppe Vacca, y todo el organismo institucional,  presentan ahora al gran revolucionario comunista como un pensador liberal.

Alberto Burgio es un filósofo italiano, reconocido estudioso de Gramsci y de la historia del movimiento obrero italiano. Artigo publicado em 30/09/07

Fonte: Sinpermiso.info